CEAPEDI
Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad

Investigación
Proyecto de Investigación 04/H 133 Período 2013/2016

El presente en tiempos globales. Geopolítica del conocimiento y nuevas modalidades de colonialidad.

Director: María Eugenia Borsani

A propósito de su Fundamentación

Este proyecto continúa la línea del proyecto anterior "Indagación crítico interpelativa del presente". Así, la pregunta por el presente en tiempos globales, en donde se despliegan nuevas modalidades de colonialidad, es el tema convocante de esta investigación. La colonialidad es la condición sine qua non de la modernidad evidenciada en el despliegue de prácticas hegemónicas epistémico-políticas inherentes al dominio occidental, y con ello, la supresión de la geo-política del conocimiento. Dicha colonialidad ha posibilitado la perpetuación del patrón de poder occidental, configurando los marcos conceptuales canónicos de las ciencias sociales y humanas, funcionales a la matriz euro-anglo-centrada. En ese sentido, para una investigación que atiende al presente en tiempos globales -y a las inocultables mutaciones en el ordenamiento mundial- se hace necesario una revisión de los insumos conceptuales evidenciándose un desajuste entre cambios vertiginosos a escala global y las categorías y marcos teóricos a los que se recurre para dar cuenta del presente.
Nos daremos como tarea:
a) la indagación de nuevas formas de colonialidad operantes en el presente global; b) la revisión de los marcos conceptuales de las ciencias sociales y humanas, inspeccionando los resortes por los que éstos han resultado altamente eficaces para imponer el patrón mundial de poder colonial; c) una resignificación del andamiaje conceptual propio de la filosofía, la política, la historia, entre otros ámbitos de las ciencias sociales y humanas, favoreciendo al diseño de otras estrategias discursivas y de nuevas propuestas epistémico-políticas capaces de incidir en la realidad social, y d) el desempeño descolonizante dirigido hacia el paradigma occidentalocéntrico dominante.


ASPECTOS DESCRIPTIVOS DEL PROYECTO

ESTADO ACTUAL DEL CONOCIMIENTO SOBRE EL TEMA, FUNDAMENTACIÓN Y MARCO TEÓRICO

La pregunta por el presente en tiempos globales, en los que se despliegan nuevas modalidades de colonialidad es el tema convocante de este proyecto que continúa la línea de indagación desarrollada en el proyecto que finaliza: "Indagación crítico interpelativa del presente. Coordenadas de matrices de pensamiento: hibridación e interdiscursividad" (2009-2012. Código: 04/ H 111) por lo que se continuará con la revisión del andamiaje conceptual canónico de las ciencias sociales y humanas. La pregunta por el tiempo presente se ha considerado urgente en momentos de cambios significativos ante la conciencia de un nuevo contexto epocal (Hegel, Kant, Sartre, Foucault). Hasta hace escasos 50 años atrás sólo Francia, Alemania, Inglaterra, Italia y Estados Unidos eran los espacios de referencia de las ciencias sociales y sus insumos teóricos procuraban tener valía para la comprensión del mundo todo. En la actualidad, uno de los embates más difíciles que enfrentan las ciencias sociales y humanas es en virtud de su carácter de eurocentradas, lo que pone en cuestión su pretensión de validez universal. Esto es, las ciencias sociales, en tanto resultantes del sistema-mundo moderno, como bien lo ha mostrado Inmanuel Wallerstein, llevan la marca euro-céntrica impresa en ellas, lo que distorsiona el conocimiento que procuramos tener de nuestro propio tiempo histórico dado que siempre éste es escrutado desde un arsenal conceptual cuyo lugar de enunciación es etnocéntrico por excelencia. Hablar de etno-centrismo no comporta una contradicción en tiempos globales siendo que una de las características de la globalización es la disipación de la centralidad y la interdependencia transnacional a escala mundial de esferas político-económicas y socio-culturales conjugando paradójicamente tanto una pretensión de totalidad, como visibilizando instancias de resistencia al modelo hegemónico occidental, espacio desde donde se diseña el mundo global. En tal sentido, la escena del presente globalizado es resultante de un fenómeno de imposición moderna imperial. Ésta está siendo analizada en términos de neo-colonialismo, en virtud de la acción expansiva a escala planetaria en pos de reproducir esquemas del universo occidental. Cabe aquí decir que la agencia colonial ha alterizado, subalternizado y clasificado jerárquicamente grupos humanos, saberes y modelos de organización política a partir de la invención de la categoría mental "raza" y que, junto a ello, se extiende un proceso de racialización que gravita en todas las esferas en tanto constituye la imposición de un patrón mundial de poder capitalista, esto es, "colonialidad del poder" (Quijano). Así, bajo la pátina de la aceptación de la diversidad cultural se despliega una política de integración asimilacionista que invisibiliza la marca colonial (ello se advierte en el debate entre los partidarios de un multiculturalismo intra-moderno tematizado por Jameson, Žižek, entre otros y una interculturalidad crítica -Walsh, Viaña- desde espacio latinoamericano).
En los últimos treinta años, -junto a los procesos de independencia de Asia y África- toma envergadura la acusación del carácter euro-céntrico del entramado de las ciencias sociales colonial y junto a ello, la visibilización de su pretensión totalizante. En escenario sudasiático la perspectiva que ofrece el Grupo de Estudios Subalternos fundado en 1982 (Guha, Chakrabarty, Chatterjee, otros) pone en cuestión los recursos teóricos aplicados para explicar la India colonial en tiempos poscoloniales, gestados en la academia europea. Dicha imposición teórica es conceptualizada por la intelectual india Gayatri Spivak como "violencia epistémica", en referencia a la acción de violencia simbólica que se ejerce desde la imposición colonial de conceptualizaciones teñidas de universales, las que desde los Estudios Subalternos son puestas en cuestión.
También el intelectual palestino Edward Said (1978) se ha ocupado de mostrar el modo cómo desde la linealidad occidental se gesta el no-oeste; desde occidente se inventa oriente, el orientalismo resulta de una constelación prejuicial propia de la monocultura moderna colonial. El occidentalismo es así gestor de la otredad oriental y lo que se diga de Oriente, de sus formas de vida, de su legado y tradición surge desde la sesgada mirada de la escena europea imperial. A su vez, se desarrollan perspectivas en sentido similar, focalizándose en la crítica al occidentalismo desde América Latina (Férnandez Retamar, González Casanova)
Desde mediados de la década de los ´80, el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, fuertemente comprometido con movimientos sociales de resistencia al modelo neo-liberal, postula la urgencia de una exploración de los paradigmas vigentes en las ciencias sociales y humanas sosteniendo la inviabilidad del mantenimiento de los marcos categoriales, dado que éstos han quedado sin respuesta ante un mundo que reclama de sustantivos cambios civilizacionales, habida cuenta del actual estado de cosas y del despliegue de nuevas formas de colonialidad. En esa dirección se orienta su propuesta de una epistemología del sur, (donde sur es la metáfora del sufrimiento humano producido por el occidente capitalista) y con ello una acción de rediseño y reinvención tanto del saber como de la emancipación social en pos de un 'conocimiento prudente para una vida decente' (Santos, 2009).
El concepto "geopolítica del conocimiento" según lo ha conceptualizado Walter Mignolo resulta central para este proyecto, puesto que pone en evidencia que el conocimiento, los criterios epistémicos y la manera de conocer emergentes de la modernidad, están situados geográfica e históricamente, y no es posible dar con conocimientos des-localizados y des-corporeizados. Explorar la filosofía y las ciencias sociales desde esta perspectiva permite advertir que éstos son conocimientos configurados en los países centrales de una modernidad europea localizada entre los siglos XVI y XIX, omitiendo otras formas de conocer como también de los saberes configurados por fuera de los criterios de legitimación del conocimiento generados en universidades europeas -tanto las renacentistas como las humboldtianas-. De este modo, se traza una dirección necesaria para la validez del conocimiento, una tradición que hunde sus raíces en la Grecia clásica y que establece lazos de continuidad con los centros de poder político y económico de la modernidad. En esa configuración planetaria del conocimiento quedan fuera del circuito de validación, los saberes, las representaciones, las cosmovisiones producidas en otras regiones del globo: en África, Asia o América Central y del Sur no es posible encontrar conocimientos válidos, según la óptica eurocentrada. De acuerdo con Mignolo, la perspectiva de un conocimiento universal y des-localizado remite a las tres más conocidas macro-narrativas de Occidente con pretensión global: el cristianismo, el relato liberal y el relato marxista. Mignolo aboga por una 'geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento', que de cuenta de la supresión de la localización geográfica e histórica del conocimiento, es decir, de los cuerpos, biografías y sensibilidades comprometidas en toda enunciación. Claro que corresponde diferenciar, siguiendo a Mignolo, el proceso de globalización inaugurado en el S. XVI a partir del circuito comercial del Atlántico, primera expansión comercial europea (primera modernidad en términos de Dussel), continuado durante la Ilustración y lo que de ordinario se entiende por globalización, la que se despliega a partir del fin de la guerra fría. En lo que a este proyecto respecta, atenderemos a la globalización en el marco del desarrollo del proyecto neoliberal del S. XX, que bien podría ser denominado como globalismo; considerando, a su vez, los primeros momentos de la modernidad junto a la colonialidad como condición de posibilidad de su despliegue.

La idea de construir conocimiento sobre bases sólidas, en tanto pretensión de la modernidad, ha generado la tentación de fijar en un punto -potencias europeas del siglo XVI- una especie de plataforma absoluta de partida desde la cual quien observa el mundo hace tabla rasa de todo lo aprendido y empieza de nuevo. Desde ese nuevo punto de partida se nombra por primera vez el mundo, y se trazan las fronteras que delimitan cuáles son los conocimientos legítimos y cuáles son los comportamientos socialmente válidos. Se fija así el locus de un comienzo epistemológico, que permite instituir una representación del mundo social y natural, en la que el observador -que se representa a sí mismo inobservado- asume la neutralidad axiológica y la objetividad como elementos indispensables del conocimiento con pretensiones de verdad: la hybris del punto cero, según Castro-Gómez. Pero no es sólo un comienzo epistemológico, es también un comienzo del control económico y social sobre el mundo.
El conocimiento construido desde la modernidad occidental -en la filosofía y las ciencias sociales-, avalado por su tradición académica se asienta sobre dos supuestos que permanecen implícitos. Por un lado, la idea de un metarrelato lineal, el de la historia universal, según la cual las culturas y los pueblos -todos- han de pasar por una secuencia que los conduce desde el primitivismo hasta la modernidad. La sociedad moderna, industrial y liberal es la meta de ese relato; las otras formas de concebir el mundo, la sociedad y el poder serán negadas y subalternizadas. Por otro lado, sólo los constructos conceptuales occidentales, las formas de organización que se basan en ellos, y la experiencia histórica por ellos alumbrada, son las únicas formas válidas y universales del conocimiento. Luego, conceptos como: Estado, sociedad civil, ciudadanía, clase, democracia, economía, mercado, etc. adquieren la dimensión de categorías hegemónicas con las cuales explorar cualquier tipo de realidad; pero también son admitidas naturalmente como proposiciones normativas, como prescripciones que prefiguran el 'deber ser' de las organizaciones humanas, cualquiera sea su ubicación planetaria. De modo que los constructos occidentales se convierten en parámetros con los cuales indagar y detectar avances, retrocesos, carencias en otras sociedades. Así, la ubicación de la cultura occidental europea como patrón de medida remite a la "colonialidad del saber", según lo ha tematizado Edgardo Lander.
En virtud de lo expuesto, se espera de este proyecto un desempeño en sintonía con lo que se denomina "descentramiento del etnocentrismo" (Grimson) el que contribuirá a poner en discusión los marcos conceptuales y los saberes dominantes de las ciencias sociales hegemónicas entendiendo que dicho tratamiento es impostergable para la cabal comprensión de los cambios actuales en el ordenamiento global y la gravitación que hoy comporta, a nivel mundial, la emergencia de subjetividades críticas al presente neoliberal capitalista, desde espacios tenidos por periféricos y subalternos por los centros de poder hegemónicos.
De esta manera la pregunta por el presente en tiempos globales propende a poner en tensión el despliegue de nuevas modalidades de colonialidad que se evidencian en nuestros días: biocolonialidad -colonialidad de la naturaleza, mundialización del cultivo transgénico-, nuevos patrones de desarrollo, control del tiempo por las nuevas tecnologías, homologación de stándares del conocimiento y de gestión de la diversidad cultural, entre otras.
En atención a lo expuesto se pondrá suma cautela en las diferencias conceptuales del entramado categorial de los estudios subalternos, la teoría poscolonial y la opción decolonial, como también las distinciones entre cada una de tales perspectivas con las críticas intra-modernas contra-eurocéntricas.
En esta línea de indagación se hace necesario tener en cuenta, al mismo tiempo, las críticas internas que el propio núcleo de occidente está poniendo en juego contra sí mismo. Tales son los objetivos de una "ontología crítica del presente" que se desarrolla en el seno del panorama filosófico-sociológico occidental, una ontología crítica que, inspirada en la idea de una "autocrítica permanente" y de una "constante reinvención de sí" (Foucault), rastrea la genealogía de una decadencia oculta bajo los presuntos signos del progreso. Dicha decadencia indica, ante todo, el hundimiento occidental en el fenómeno del nihilismo "negativo" (Nietzsche) o "impropio" (Heidegger), en virtud del cual la existencia del hombre ha quedado desarraigada del mundo y vinculada a procesos ciegos con fondo ontológico y capaces de someter el ámbito socio-cultural y político a inercias autonomizadas de carácter supraindividual y supra-nacional. Entre tales inercias, se podría mencionar la conversión de todo lo real en objeto a disposición del arbitrio subjetivo, la racionalización del mundo de la vida mediante la lógica pragmático-instrumental o estratégica, y el despliegue de una biopolítica que, aspirando aparentemente al impulso y crecimiento de la vida, se convierte en thanatología (Agamben, Espósito). Tanto es así que un nuevo "malestar en la cultura" occidental viene siendo inspeccionado desde una rica producción actual. Para algunos (Sáez Rueda), esta ontología crítica debe desenmascarar incluso, el "vacío estructural" que subyace a fenómenos como los mencionados, un vacío de ser que produce patologías de civilización en superficie. Todas estas críticas internas del mundo actual occidental, en su dimensión más nuclear, pueden ser reinterpretadas desde un punto de vista descolonizador, desplazándolas al nuevo marco conceptual de cuya necesidad hemos hablado. Pues lo que expresan, entre otras cosas, es que la violencia colonial de Occidente y la propia decadencia interna de éste van unidas: el vaciamiento de sentido y la falta de horizontes para iniciar un nuevo modo de pensar mundos, inherente a las potencias occidentales hegemónicas del presente, intensifica la necesidad que éstas experimentan de encontrar un bálsamo en el dominio globalizado.

RESULTADOS ANTERIORES

Algunos datos de resultados obtenidos por el equipo durante el período 2009-2012 en el marco del proyecto recientemente finalizado "Indagación crítica.interpelativa del presente: Coordenadas de matrices de pensamiento: hibridación e interdiscursividad" al cual éste le continua.:
Exposiciones en Reuniones Científicas 68 (sesenta y ocho)
Cursos y seminarios dictados 9 (nueve)
Libro 1 (uno)
Libros colectivos 3 (tres)
Capítulos de libros publicados 20 (veinte)
Capítulos de libros en prensa 8 (ocho)
Artículos publicados 11 (diez)
Artículos en prensa 2 (dos)

-Organización de cuatro reuniones científicas, dos nacionales, dos internacionales, destacándose entre estas últimas la realización del III Encuentro CEAPEDI-Comahue y Encuentro Internacional del Colectivo Modernidad/Colonialidad-Patagonia 2012, Neuquén, UNCo, 9 al 12 de Octubre de 2012.

Creación del Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, decolonialidad e Interculturalidad, CEAPEDI, Facultad de Humanidades, UNCo., 2009

Creación de la Revista Otros Logos. Revista de Estudios Críticos. UNCo., 2010

OBJETIVOS
Objetivo General

Revisar los marcos conceptuales y los saberes dominantes de las ciencias sociales y las humanidades, dadas las nuevas modalidades de colonialidad que se despliegan en el presente en tiempos globales, atendiendo tanto a la geopolítica del conocimiento como al desfasaje actual de los insumos teóricos canónicos con respecto a los inocultables cambios en el ordenamiento mundial.

Objetivos Específicos

-poner en cuestión la dimensión colonial del bagaje conceptual de las ciencias sociales y las humanidades, gestados en el horizonte epocal de la modernidad eurocentrada con pretensión totalizante.

-indagar las estrategias epistémico-políticas emergentes de las impugnaciones a los esquemas teóricos dominantes de las ciencias sociales y las humanidades, y explorar sus alcances y limitaciones.

-analizar las nuevas modalidades que asume el patrón mundial del poder desplegado por la colonialidad en el presente global posoccidental.

-identificar aquellos conceptos y corpus categoriales que requieren de una inaplazable revisión y resemantización.

-indagar las aportes y contribuciones de la llamada perspectiva decolonial, los estudios poscoloniales y la epistemología del sur para un descentramiento de los saberes dominantes de las ciencias sociales y humanas hegemónicas.

-reparar en las críticas intra-modernas contra-eurocéntricas indagando las posibilidades de articulación y reinterpretación descolonizante.

-contribuir a la construcción de nuevas categorías y recursos teórico-prácticos ajustados a los tiempos globales del presente para una indagación crítica del mismo.


Proyecto de Investigación 04/H 111

Indagación crítico-interpelativa del presente. Coordenadas de matrices de pensamiento: hibridación e interdiscursividad.

Director: María Eugenia Borsani Co- Director: Carlos Pescader

A propósito de su Fundamentación

En la últimas dos décadas y media, aproximadamente, han aparecido publicaciones varias en el campo de las ciencias sociales y las humanidades que ponen central interés en torno al presente. Tal tematización de la actualidad no cuenta con un campo privilegiado desde el cual se escruta e indaga el presente. Muy por el contrario, resulta central advertir que nos encontramos con controversiales análisis procedentes desde campos y territorios objetuales muy diversos. Puede entonces decirse que “el presente” -en tanto temática que motiva este proyecto- viene siendo motivo de indagación desde perspectivas muy diversas.

De tal manera, y en consonancia con planteos que oportunamente hiciéramos en relación a la Filosofía de la Cultura,[1] bien puede sostenerse que el presente es interrogado desde cierto cosmopolitismo, ecumenismo teórico por excelencia, crisol de enfoques, escuelas y problemáticas. Dado que toda lectura del presente se nos vuelve indisciplinable y resistente a someterse a la mirada de una única procedencia, requiere, para ello, de aportes de perspectivas diversas que contribuyan a enriquecer desde planteos diferentes aquello que de él se diga.

Sin embargo, es ciertamente preocupante advertir que el quehacer intelectual se encuentra actualmente segmentado y reificado en campos temáticos varios, los que, paulatinamente, han ido perdiendo su dimensión práctico-política. Los resultados de tal cosificación se hacen ver en el distanciamiento entre la producción teórica y el mundo.

En lo que respecta a la filosofía, cabe por caso reparar en la actual situación agónica y dramática de la filosofía –según apreciaciones críticas procedentes de cierto modo de concebir a ésta-. Tal situación es reversible si se logra dar con el modo de “sacar a la filosofía de su claustro hacia el mundo y la realidad, de modo activo y productivo”[2] según lo sostiene Luis Sáez, catedrático de la Universidad de Granada, quien junto a Javier de la Higuera y Óscar Barroso, advierte con disgusto, pero no por ello resignación, el preocupante estado de revista de este campo. Y en conformidad con tal apreciación resulta el eje del proyecto de investigación “Cooperación filosófica para el desarrollo: filosofía iberoamericana y sociedad” en el marco del Proyecto de Cooperación Universitaria para el desarrollo. Este proyecto, que confía en la capacidad de una filosofía aplicada a la sociedad, se inspira en las recomendaciones del Consejo Ejecutivo de la UNESCO (Documento 171 EX/12, Anexo II), por las que se invita a las instituciones a promover la práctica de la filosofía, de su enseñanza y de su presencia pública como factor de desarrollo social y político y elemento de mejora de las situaciones conflictivas mundiales que aquejan a la humanidad.

Así entonces, no son pocos los que impugnan la pérdida de la dimensión práxica de la filosofía y advierten sobre las consecuencias políticamente objetables de la retirada de ésta con relación al mundo, al tiempo que recusan las producciones teóricas resultantes de áreas que encerradas en sus propias idiosincracias discursivas, clausuran el cruce con otras discursividades propiciando así el esclerosamiento derivado de los disciplinamientos cognoscitivos. Dicho de otra manera, y entendiendo que corren tiempos de resemantización de la actividad filosófica que le devuelva a la filosofía su matiz práctico (y con ello su inexorable vínculo mundano) postulamos la urgencia de una actitud autorreflexiva de esta singular actividad crítica, exigencia ésta que alcanza también a las ciencias sociales y humanísticas.

De tal modo, “la filosofía debe reavivar su nexo con la sociedad desbordando el claustro universitario o su ensimismamiento puramente especulativo. (…) es precisamente en el movimiento de salida de la filosofía a su propio exterior donde cabe reencontrar esa dimensión radical y crítica que es hoy día necesario, en atención especial al peligro de un cierre del mundo sobre sí mismo a causa de la lógica de la globalización. Y que en esa radicalidad ontológica alcanzada, los diversos saberes y prácticas sociales pueden encontrar su específica contribución a la construcción de una nueva mundialidad más justa y verdadera.”[3] Mientras algunos filósofos postularon que el mundo debía ser puesto en instancia de epojé, otros impugnan tal propuesta fenomenológica de suspensión o abstención, requiriendo la vinculación filosofía-mundo, que bien puede traducirse en trama filosofía-presente. En esa dirección se expide Raúl Fornet- Betancourt, quien requiere “…frente a la escolarización de la filosofía y su consiguiente aislamiento del ´mundo de la gente´ una base orientadora para un proyecto de recontextualización del quehacer filosófico en nuestro mundo histórico actual”.[4] Estas apreciaciones de Fornet-Betancourt están dirigidas a la elaboración de una “filosofía para el mundo, (…) implica recuperar para la filosofía el ejercicio de la razón que hace la gente y fomentarlo, no por la ´instrucción´, sino para la ´interlocución´ lo que a su vez redunda en una férrea crítica de la ficticia diferenciación entre filosofía teórica y filosofía práctica”, distinción ésta con la que Fornet- Betancourt discrepa.

Es sabido que la vinculación filosofía-presente ha sido considerada como ontología de la actualidad y aquí cabe mencionar el aporte de M. Foucault en su trabajo de 1983 en el que analiza el status ontológico de su propio tiempo.[5] Como ya lo planteáramos en otra oportunidad,[6] le corresponde a la intelectualidad toda -no sólo a la comunidad filosófica- desempeñar una hermenéutica del tiempo presente, y con ello, posicionarse ante su propia época requiriendo para dicha tarea, y de manera inexorable, de un entramado o urdimbre de saberes, en una suerte de acción de nuevas tramas de filiación con otros espacios de tal modo de sanear la actual situación de “encapsulamiento academicista y de interioridad autista”.[7] Cabe pensar si tal vez frente a tal ensimismamiento no sea, posiblemente, éste el momento de un tratamiento de empecinado reposicionamiento de la filosofía -como así también de las ciencias sociales y humanas- en espacios de los que se alejó a expensas de cierto modo de pensamiento des-ideologizado, apático y abúlico, en conformidad con los tiempos que corren y en disconformidad con aquellos que sostenemos que todavía la filosofía tiene tarea a realizar,[8] siguiendo aquí lo planteado por Slavoj Žižek. Eso sólo será posible pensándola no como reflexión ausente de mundo, sino como ámbito de inexcusable mirada mundana y terrenal involucrada con su presente, dando cuenta de su época.

Por ello, y en pos de revertir tal estado de cosas -que hemos focalizado en la filosofía pero no de modo excluyente, sino que hacemos extensivo a la intelectualidad en su conjunto- reiteramos que cabe plantear un reposicionamiento de la actividad intelectual que le posibilite a ésta desempeñar su alcance práxico mundano, postulando así la urgencia de una actitud autorreflexiva, propia de toda actividad cognoscitiva que tenga por cometido la indagación crítico - interpelativa del presente.

Un análisis en similar dirección realiza Santiago Castro Gómez en “Temas y motivos para una ´Crítica de la razón latinoamericana`” al sostener que “Asistimos, entonces, al tránsito del proyecto racional de la modernidad hacia el desorden global de la modernidad-mundo, con todos sus riesgos y posibilidades. Dar cuenta de estos riesgos y de estas posibilidades, pensar en los intersticios abiertos por la crisis del proyecto moderno, tal es la tarea de una Ontología crítica del presente”.[9]

En esta línea de pensamiento, importa examinar los alcances y las limitaciones de categorías conceptuales y modelos teóricos para interpelar incisivamente el presente, atendiendo a su vez a los contextos en los que tales categorías y modelos se generan. Con igual finalidad fue la reunión que se desarrolló en el mes de mayo de 2003 en Chapell Hill, Universidad de Carolina del Norte, siendo el tema convocante “Teoría crítica y des-colonización”, oportunidad que contribuyó a poner en escena el pensamiento / giro descolonial, una nueva categoría de análisis, “un pensamiento que desnaturaliza la matriz colonial del poder que abarca e incluye la regionalidad de la metafísica occidental” al decir de Walter Mignolo en la Introducción a Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento.[10] Estas temáticas se continuaron en el 2005 en la Universidad de Berkeley conjuntando los proyectos “Mapping the descolonial turn” y “Shifting the Geographies of Reason”. En tal ocasión se resaltó la necesidad de “comprender la importancia de la geopolítica del conocimiento y del lugar de enunciación epistémico, político y ético”[11] Y este giro descolonial, en principio, no colisiona con la corriente de los Estudios Subalternos según la perspectiva de Partha Chaterjee.[12]

Nuestro presente propone un desafío que supera disciplinamientos cognitivos, instando a un abordaje de permanente y cooperativa convergencia epistémica, explorando para ello -y desde una lectura interdiscursiva de interpelación de lo actual el cruce de coordenadas de `matrices de pensamiento` plasmadas en hibridaciones tanto teóricas como temáticas. Al respecto Alcira Argumedo señala que dicha categoría constituye la elaboración de un marco conceptual, desde el cual es factible abordar elementos tanto para la comprensión del presente como así también para la efectuación de proyectos políticos futuros. Así, dichas `matrices teórico-políticas´ poseen como objeto de análisis a los sujetos protagónicos del devenir histórico social , conjuntamente con los comportamientos políticos, económicos, sociales y culturales que emanan de los mismos, dando cuenta a su vez de los valores y supuestos implícitos a la base de toda práctica humana.[13]

Por su parte, el historiador Dominick La Capra sostiene que “Podríamos aducir con toda justicia que, en cierto sentido limitado, la universidad, o por lo menos las humanidades y las ciencias sociales interpretativas está y siempre estará en crisis y que el debate se fundamenta en cuestiones esenciales incluyendo la identidad y las fronteras disciplinarias y los interrogantes legítimos que éstos plantean”,[14] abriendo paso a un cooperativo interdiálogo para el análisis de tal situación crítica.

En dirección similar, desde el campo estético, se expide Nicolás Bourriaud “El arte sólo se define ahora[15] como un lugar de importación de métodos y de conceptos, como una zona de hibridaciones.”[16] En tal sentido, este proyecto se propone realizar una indagación crítico-interpelativa del presente, atendiendo al alcance de tal indagación para la comprensión de configuraciones filosóficas, histórico-políticas, estéticas y comunicacionales de la actualidad, considerando a su vez cuáles y bajo qué modalidades han contribuido diversas matrices conceptuales, presentes en hibridaciones teóricas varias, en pos de explorar las condiciones de posibilidad de una ontología del presente que despliegue estrategias teórico-prácticas que subsane el distanciamiento entre teoría y mundo en incida en la transformación del status quo.

De tal manera, la presente propuesta investigativa pretende efectuar una comprensión de la actualidad -procurando priorizar como unidad de análisis empírico la realidad de nuestro país inserta en el contexto latinoamericano- mediante una lectura tanto en clave retrospectiva como prospectiva del hoy, rescatando a su vez, prácticas culturales negadas o silenciadas en el seno de la cultura dominante, en aras de dar con coordenadas epistémicas disruptivas y contestatarias a toda perspectiva convalidante de lo actual. Entendemos que para llevar a cabo los objetivos propuestos en este proyecto se hace necesario conformar un equipo con miembros de diversas procedencias teóricas, en vistas a un tratamiento que permita ensamblar miradas y perspectivas diversas pero que converjan respecto a la ponderación de la urgencia de tematización del presente haciendo de ello el eje de sus inquietudes teóricas. Este tratamiento supone reparar en la dimensión práctica que de tal análisis se deriva. En virtud de lo dicho este proyecto está integrado por miembros procedentes de la Filosofía, la Historia y las Ciencias de la Comunicación.

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[1] Cfr. Borsani, M. E.; “A propósito de territorios y fronteras en Filosofía de la Cultura* en Revista En- claves del pensamiento. TEC de Monterrey, Campus Ciudad de México, Año II, Nro. 3, 2008.

[2] Sáez, L.; Correspondencia electrónica. 1-06-08 (En adelante C.E)

[3] Memoria Técnica del Proyecto de Investigación: “La actividad filosófica en el espacio social: el nuevo lugar de la ontología en la época de la mundialización”. Universidad de Granada, 2007. Pág. 9.

[4] Fornet –Betancourt R.; “Por una filosofía popular”. El autor remite a “Die Popularphilosophie oder die zu rehabilitierende Tradition” en Modelle befreiender Theorie in der europäischen Philosophiegeschichte. Frankfurt, 2002, Pág. 175 y ss.

[5] Cfr. Foucault, M.; Saber y Verdad. Madrid, Ed. La Piqueta, 1991.

[6] Cfr. Borsani, M.E.; "Negación o reconocimiento del pasado" Revista Cultura latinoamericana del Instituto de Estudios Latinoamericanos, Annali 2005, Nro 7, Pagani, Italia. 2006.

[7] Sáez, L.; C.E.

[8] Dice Žižek que “…en contraposición a las pasiones ideológicas, a las que se considera ´pasadas de moda´, hoy la forma ideológica preponderante consiste en poner el acento en la lógica económica `objetiva´, despolitizada, puesto que la ideología es siempre autorreferencial, es decir, se define a través de una distancia respecto de otro, al que se lo descarta y denuncia como `ideológico´. Žižek, S. y Jameson, F. (2003); Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Buenos Aires, Paidós, 2003. Pág. 15.

[9] Castro Gómez, S.; Temas y motivos para una ‘Crítica de la razón latinoamericana’. Soporte digital. Véase también Castro Gómez, S.; Crítica a la razón latinoamericana, Barcelona, Puvill Libros, l996.

[10] Mignolo, W., García Linera, A. y Walsh, C; Interculturalidad, descolonización del estado y del conocimiento. Buenos Aires, Del Signo. 2006. Pág. 9.

[11] Cfr. Walsh; C., Schiwy F. y Castro Gómez S.; Indisciplinar las Ciencias sociales, Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder, Quito, UASB/Abya Yala,. 2002. Pág. 25.

[12] Cfr. Chatterjee, P.; La Nación en tiempo heterogéneo y otros estudios subalternos. S.XXI, 2008.

[13] Según Argumedo “Las matrices de pensamiento son expresiones de procesos sociales, políticos, económicos y tienden a incidir con mayor o menor fuerza sobre las realidades y los conflictos nacionales e internacionales. Conforman las bases de fundamentación de proyectos históricos y guardan una fluida continuidad con las manifestaciones de la cultura (…) reflejando el carácter intrínsecamente polémico del conocimiento social” Argumedo, A.; Los silencios y las voces en América Latina. Buenos Aires, Ed. Colihue, 2004. Pág. 82.

[14] La Capra, D.; Historia en tránsito, Buenos Aires, FCE, 2006. Pág. 268.

[15] El subrayado es nuestro.

[16] Bourriaud, N.; Estética relacional, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2006. Pág. 128.

 


El CEAPEDI:
Acerca de su
fundamentación
y propósitos

Este Centro propone abrir un espacio de permanente exploración conceptual orientado a indagar los planteos provenientes de lo que se ha denominado “Giro/pensamiento decolonial”. Esta novedosa perspectiva, también llamada `pensamiento otro´, `epistemología fronteriza´ y `pensamiento heterárquico´ conlleva a una muy significativa incidencia en el campo del Pensamiento Político/ Filosofía y Teoría Política y en el de la Crítica Cultural y Estudios Culturales, entre otros. Dicha propuesta teórico-práctica propicia, desde un punto de vista metodológico, un viraje que consiste en el desprendimiento de aquellas narraciones canónicas desplegadas por la matriz ético-política propia de la modernidad. Su cometido, entonces, es apostar a un genuino giro epistémico, abrevando para ello en prolíficos abordajes conceptuales procedentes de genealogías no contempladas - o silenciadas adrede- en las narrativas de la academia occidentalo-céntrica. Este viraje o giro, nos posiciona así ante instancias de decolonialidad operantes en las órbitas del poder, del ser y del saber, lo que implica, a su vez, un corrimiento del carácter homogeneizante supuesto en la episteme política moderna/colonial desbaratando así ciertos constructos categoriales centrales y constitutivos del relato político moderno.

La propuesta decolonial estimula, entonces, la generación de constructos conceptuales, herramientas de análisis con proyección práctica-política en aras de encontrar nuevas pistas interpretativas y performativas del mundo político, a expensas de reformular los criterios claves del universo político-social. Se enmarca, así, en una acuciante exigencia, que se estima impostergable por llevar a cabo una acción de resemantización de la actividad intelectual en pos de incorporar nuevas discursividades y dar cuenta, a su vez, de cuáles fueron los resortes que impidieron, por siglos, asirnos de tales planteos a la vez que desamarrarnos a patrocinios conceptuales, tutelajes epistémicos y padrinazgos categoriales. Esta opción teórica altera así la historia misma de la Filosofía y Teoría Política que sostenida en la ficción de la historia universal -no siendo sino historia `europea´ de la filosofía `occidental´- traza un itinerario que parte de los filósofos célebres de la Grecia clásica, haciendo escala en el renacimiento italiano, pasa por los contractualistas de procedencia inglesa, alemana y francesa, llegando al marxismo, en el mejor de los casos, como único e inexorable itinerario. La opción decolonial cuestiona la irreversibilidad de tal recorrido e indaga en historias `otras´, no canónicas, proponiendo nuevas cartografías epistémicas en pos de contribuir a la transformación de la geografia de la razón occidental. Dicho cuestionamiento auspicia entonces nuevos itinerarios intelectuales, lo que es bienvenido habida cuenta que los recursos epistémicos con los que se ha contado hasta ahora no resultaron ni suficientes para inteligir el universo socio-político ni han propiciado un presente más justo. Es por ello que la repercusión del giro decolonial en el campo del Pensamiento Político -considerado en su vastedad dado que aglutina a la Filosofía Política, a la Ciencia Política, al Derecho Político, y más- estimula a desempeños académicos e institucionales en aras de otorgarle un adecuado encuadre crítico, el que será alcanzado en tanto se diseñen ámbitos investigativos ad-hoc en consonancia con la significativa incidencia que esta perspectiva ha comenzado ya a adquirir en las Ciencias Humanas y Sociales.

En concomitancia con lo planteado, la referencia al concepto de interculturalidad responde por su parte a la ponderación otorgada a la diversidad de expresiones epistémico-políticas prohijadas por la totalidad de culturas y comunidades humanas existentes. En tal sentido, la referencia a la idea de interculturalidad supone una revalidación de los saberes contextuales propios de cada cultura y, fomenta a su vez, la generación de un nuevo horizonte ético-político a partir de un genuino diálogo entre los diversos colectivos humanos y las configuraciones estéticas, políticas y cognoscitivas constitutivas de los mismos. De tal modo, esta validación otorgada a la idea de interculturalidad supone, entonces, un rechazo a toda concepción etnocéntrica desde la cual se afirme la pretensión privilegiada de universalidad de una cultura por sobre otras, o bien, la imposición de cierta tipo de racionalidad por sobre otras manifestaciones exploratorias del mundo.

De tal manera, la decolonialidad y la interculturalidad suponen el diseño de un nuevo programa político-filosófico-epistémico desde el cual repensar y articular nuevos modos de convivencia que posibiliten una transformación dignificante de nuestro presente.

 

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